Enfermedad y Representación del cuerpo
El 2006 es el segundo año durante el cual estoy trabajando en el marco del ámbito antropológico del proyecto “Antonio Raimondi” en Huari y en las comunidades alrededor, principalmente Acopalca y Yacya. Entre julio y octubre de 2005 he desarrollado un trabajo que me ha permitido escribir mi tesis de graduación en la Universidad de Bologna, Italia. El titulo de este trabajo ha sido La rappresentazione della malattia nella sierra di Ancash, Perú (La rapresentacion de la enfermedad en la sierra de Ancash, Perú).
Mis investigaciones se desarrollaron mediante entrevistas a personas que mantienen conocimientos sobre aquellos saberes que se relacionan con las enfermedades y las maneras de curarlas que son consideradas tradicionales por muchos comuneros en Yacya y Acopalca, técnicas curativas diferentes con respecto al paradigma biomédico que en cambio se halla más presente en Huari misma. Durante dos meses en 2005 he recolectado material sobre practicas curativas como el pasar del cuy, el pasar del huevo, la shoqma, sobre enfermedades como el susto y el malcampo y la síndrome de daño; analizando como los elementos de las cosmología prehispánica siguen existiendo hasta hoy, desarrollándose y mezclándose con algunos precisos aspectos de la vida moderna. Además se ha trabajado sobre las razones de existencia de esas enfermedades, buscando las causas sociales y económicas y llegando a la conclusión que los habitantes de las comunidades serranas se insertan adentro de dos estructuras socio-culturales tal vez inconscientes y aparentemente muy lejanas: por un lado el poder de “los encantos” que llega de las chullpas, o restos prehispánicos, de época prehispánica y de los restos de los awilos, por otro lado el poder del flujo de capitales extranjeros que ejercita su fuerza constrictora a salir del siglo XVI, siglo de la conquista. El cambio que ha seguido la conquista ha sido económico y religioso: la antigua religión prehispánica, muy relacionada con el ciclo agrícola y vinculada con las actividades económicas, ha sido, en el siglo de la evangelización católica y en los siglos de la colonia, destructurada así que algunos aspectos de esa, todavía presentes en la cultura moderna, han sido interpretados como elementos “paganos” que a menudo pueden procurar enfermedades, cuando no manejados por el hombre. Lo que he intentado demostrar en mi tesis es que enfermedades como el malcampo, relacionadas con el poder antiguo de la cosmogonía prehispánica, son la expresión del sufrimiento causado por la violencia económica y social procedente de la época colonial, todavía en acto aunque en proceso de cambio. Además se ha considerado estos dos campos sobrepuestos: el ámbito simbólico-cultural de la rapresentacion del cuerpo y de la enfermedad y el ámbito de la construcción socio-económica, los cuales llevan a un análisis de la realidad serrana que toman en cuenta también aspectos históricos.
Este año (2006), partiendo de los datos y de las análisis desarrolladas en la ultima temporada, mi propósito es analizar las diferentes representaciones del cuerpo que se proporcionan en el estado de salud y de enfermedad. Estas maneras de pensar el cuerpo y las técnicas de preservación de eso – prácticas, usos, comidas, atención a los principios de cálido-frió, conocimiento de hierbas, maneras de vivir y vestir etc. – se encuentran diferentes entre los huarinos y los habitantes de las comunidades campesinas, puestas a varios niveles de altura: es decir la representación que el huarino proporciona del hombre de la puna se explica diversamente a como eso considera al huarino, bajo diferentes aspectos. La pregunta que nos ponemos es: ¿será que diferentes costumbres, diferentes sistemas económicos determinan también diferentes maneras de pensar el cuerpo y la idea de persona?
Además el trabajo de campo de este año prevé una recolección de hierbas medicinales y un análisis del grado de difusión de esta clase de saberes entre diferentes actores sociales, al fin de aclarar los diferentes acercamientos hacia estos conocimientos en las varias realidades socio-culturales (Huari-comunidades).
Federico Ciccacci
La mujer andina, taque silenciosa
La dimensión femenina en las comunidades andinas es una dimensión presente y en continuo cambiamiento. La imagen femenina en Huari y en las comunidades cercanas fue analizada observando las practicas cuotidianas y la practica del parto (elemento fundamental en la vida de la mujer campesina). La practica etnográfica se cumplió en el área urbana de Huari y en las comunidades en sus alrededor, particularmente en lo de Acopalca y Yacya.
En muchas zonas rurales de los Andes es todavía radicada la tradición, o por la mayoría es cuestión de necesidad, de parir en casa con la ayuda de las parteras. La figura de la partera es importante en las comunidades campesinas: con la ayuda de su experiencia y saberes las mujeres son conducidas y ayudadas durante el parto y a lo largo d todo el periodo del embarazo. La importancia que la partera da mientras se ocupa del parto es también la misma que pone en todo el evento: las curas a la mujer interesada y también a toda su familia (esto porque la mujer no se puede ocupar del ellos): en la búsqueda de las yerbas, la preparación de la comida, los rituales que se desarrollan antes y después del parto (la lectura de las hojas de coca y su colectivo chaqchar, el tratamiento del cordón umbilical y de la placenta con su enterramiento ritual, y mas adelante el bautismo y el primer corte del pelo). La partera se descubre ser no solamente una ejecutora de la operación obstétrica, sino su presencia se vuelve muy importante para toda la comunidad.
Los cambios socio-culturales y económicos que muchas populaciones están viviendo en las últimas decena de años se manifiesta evidente también en una practica importante como el parto: el gobierno hoy quisiera que las mujeres campesinas se adecuen a parir en el hospital para reducir a lo mínimo los riesgos de tomar enfermedades y asegurar que los nacientes se mantengan en vida en mayor numero. La transición a esta usanza muy lejana hacen de manera que todavía hoy muchas mujeres prefieran la cama de casa. Una de las razones es que el parto es un asunto de materia “cultural” y necesita de familiaridad y tradición. La manera en la cual se practica el parto en el hospital es una modalidad extraña bajo distintos aspectos: el ambiente estéril, la falta del todos los familiares, la presencia de personal medico de sexo masculino, tiempos diferentes, la falta de los remedios tradicionales (empezando de la alimentación hasta el uso de yerbas curativas). El parto es también el evento que mas que todo evidencia el vinculo entre la mujer y la tierra. Particularmente el simbolismo femenino es identificado con la Pachamama: la tierra y la mujer son creadoras fértiles. Ocuparse por ejemplo de las semillas ya cosechadas es un asunto exclusivamente femenino en el cual la mujer desenvuelve la tarea de nutrición y crecimiento de la familia a través de el abastecimiento y suministración de los recursos familiares. La unión de la mujer andina y la tierra es también evidente en la mitología: anteriormente las divinidades femenina eran relacionadas con la producción agraria y marina. En los mitos de creación del Tahuantinsuyu las posiciones de las mujeres se presentan en relación a los productos agrarios. Existe una relación entre las figura mitológicas femenina que dan origen a los productos agrario y las mujeres que, en particular conexión con ellas, se dedicaban a la trasformación de los alimentos para la oferta ritual y de los productos destinados a la redistribución. Las divinidades presentes en la mitología se distinguen en dos formas: las masculinas, relacionadas sobretodo con los fenómenos naturales (avalanchas, movimientos sísmicos, tormentas, rayos) y las femenina, que se hacen cargo de la necesidad vital de la humanidad ofreciendo a sus fieles los necesario para sobrevivir. La presencia de divinidades femenina en relación con los productos agrarios, junto con el vinculo de las mujeres con el planteamiento de las semillas y la preparación de los alimentos, define una evidente tendencia de la cultura andina para la unión de elementos femenino y fertilidad. No es casualidad que cuando nace una mujer es común decir “nació taque”, el mismo nombre usado para identificar el deposito para las semillas ubicado en una parte de la casa. No es ultimo el acto de devolver a la tierra, enterrándolos, el cordón umbilical y la placenta, teniendo cuidado de posicionarlos de manera que puedan ser benéficos para la fertilidad, o contrariamente, según la manera y el lugar donde se enterraron.
La complementariedad masculina – femenina es evidenciadas en muchos aspectos de la vida cotidiana, en las fases de las actividades agrarias como las tareas asignadas según el genero. La mujer, en la participación al espacio económico familiar, representa muy bien el aspecto productivo y el bienestar de la sociedad. Esta manera de ocuparse de sus tareas representa el mismo significado y la manera de comportarse de la “familia alargada” andina, como unidad funcional de producción y consumo dentro de la cual todos los miembros participan en los dos aspectos, pero con una asignación de las tareas que aciertan la reproducción del modelo familiar.
Un tema de grande interés hoy es el impacto de los cambios que siguen adelantandose, que entran en las casas de la gente llevando innovaciones en un mundo no siempre listo para recibirlas.
Quiero agradecer Inti Cheppi de la escuela “Zappa – Fermi” de Borgotaro (Pr) por su trabajo de traducción.
Maria Molinari
La música como expresión socio-cultural
Mi trabajo de campo, en el marco del Proyecto “Antonio Raimondi”, tiene come temática principal la música tocada y escuchada en Huari (Ancash Perú) y en algunas comunidades de la homónima provincia, en particular Yacya y Acopalca.
Antes de todo he intentado clasificar la música en categorías al fin de diferenciar lo que se considera música tradicional y lo que se define música importada.
Adentro de lo que se considera música tradicional se ha investigado, el año pasado, de manera profundizada, el caso de los cajeros, mientras que en este año la investigación se centrará más sobre la música chuscada. La música tocada por los cajeros y la música llamada chuscada tienen ambas la característica de ser consideradas autóctonas, aun en niveles y grados diferentes.
Estas diferencias se pueden identificar ya desde los instrumentos tocados: por un lado tenemos la pareja de cajeros tocando contemporáneamente la caja y el pinkullo (flauta con tres huecos), por el otro los conjuntos musicales de la chuscada donde se encuentran las guitarras (primera y secunda), el violín, la quena y el acordeón más un cantante.
En mi precedente experiencia de campo he seguido el trabajo de los cajeros participando, en los meses de julio y agosto, a varias leñadas (faenas desarrolladas para el corte y el abastecimiento de la madera necesaria para cocinar durante los días de la fiesta patronal de octubre): en esta temporada tomé los primeros contactos con algunas famillas de cajeros y empecé a conocer el significado y la función de este tipo de música.
Contemporáneamente me dediqué a la grabación de varias tipologías de músicas presentes en la capital provincial y en las dos comunidades tomadas en consideración. Al mismo tiempo la frecuentación de los músicos y también de otras personas, viviendo en Huari, ha permitido recolectar informaciones y interpretaciones muy variadas hacia la diferentes topologías de música.
El enfoque principal, que ha sido la temática de la tesis de licenciatura, se ha quedado sobre los aspectos socio-culturales expresados por los cajeros, empezando con un análisis de los instrumentos tocados y de la función de la música, por esos expresada, en algunas faenas y fiestas patronales. Esas funciones se relacionan con una demarcación a nivel espacial y temporal del trabajo colectivo que viene a organizarse y coordinarse justo tramite el cambio de secuencias (tonadas) musicales proporcionada por los cajeros. Además ellos resultan necesarios para el desarrollo de la comunicación entre alférez y participantes en la faena para el buen progreso de los trabajos. También se ha considerado el cajero como un “especialista”, analizando las implicaciones socio-culturales de sus conocimientos, en la vida de las comunidades campesinas donde se encuentra a vivir.
Este año se está intentando recompilar un archivo multimedial de las tonadas de las leñadas para evidenciar y definir sus nombres y su funcionalidades comunicativas durante el trabajo colectivo.
Además, el enfoque del trabajo actual (2006) se encentrará sobre la ampliación y la profundización del estudio de la segunda topología, antes enunciada, de música considerada tradicional, la chuscada; la cual, con respecto a los cajeros que se relacionan a las dos comunidades, Yacya y Acopalca, parece vincularse estrechamente con la cultura y el ámbito social expresado por la capital de provincia, Huari. Por otro lado se está trabajando para la creación de un mapa geográfico de los instrumentos tocados en el área de la provincia de Huari, y de su influencia socio-cultural al fin de evidenciar los limites de la presencia de los cajeros como elemento de definición de un área cultural.
Federico Trentanove
La política entre los lazos socio-culturales
Llegando a Huari para la fiesta patronal de la Mama Huarina y parándome hasta el fin del año, he tomado la oportunidad de seguir, en mi estudio, la parte central de la campaña electoral para las elecciones municipales/ provinciales/ regionales que han tenido lugar en toda la nación peruana el 18 de noviembre de 2006, concentrándome su la alcaldía provincial de Huari. Además, en el mes de diciembre, las comunidades campesinas (por este trabajo elegí ellas cercanas a Huari: Acopalca, Yacya) elegirán su consejo comunal y sus autoridades municipales; ellos entrarán en su oficio el primer de enero, así como las autoridades provinciales y distritales. Seguir estos procesos de votación significa echar una mirada sobra las estructuras sociales y culturales que están a la base de los mecanismos de organización no solo política del pueblo. Estos mecanismos que se desarrollan en las campañas electorales se fundan en las normas y practicas de intercambio y de reciprocidad que se evidencia en casi todos los conjuntos socio-culturales del área. Las elecciones son también un evento que permite localizar los lazos que vinculan Lima–Huaraz–Huari y las comunidades y caseríos – no solamente por la cantidad de gente que materialmente se moviliza en ese día, sino también en términos de una jerarquía socio-económica que se explica durante todo el periodo de la campana electoral por las visitas de los candidatos en todos los pueblos del área interesada.
Huari, capital provincial del Ancash, constituye un área muy interesante para estudios socio-políticos actuales, a causa de la presencia, en este provincia, de la minera Antamina -mas bien en el distrito de San Marcos – que procura el ingreso del canon minero que, debido a la descentralización, lleva a nivel provincial y abajo la gestión de las autoridades locales una alta suma de recursos económicos que deben ser invertidos en la región. Esta accesibilidad a sumas considerables de dinero parece ser el motivo principal para el alto numero de candidatos que este año se presentan al sillón de la alcaldía provincial.
Las investigaciones quieren evidenciar las vínculos sociales, las interacciones interpersonales y interfamiliares que forman la red de apoyo a los candidatos y que son definidas por intercambios recíprocos. Alrededor del candidato se forman distintas relaciones según los diferentes actores sociales involucrados, la calidad y cantidad de estas interacciones varían con base a los factores que determinan la posición estructural a partir de la cual candidato y elector emprendan su relación. De hecho, no es la ideología del partito, si no la persona y vida de cada político que tienen mas peso en la decisión de voto de la gente. Analizar estas relaciones y la libertad de acción de la populación en términos del intercambio y a través del concepto de la reciprocidad andina, no aparece solamente apropiado para la alta presencia de “regalitos”, o promesas de trabajo, que comprometen a los electores, sino dará la posibilidad de diferenciar a un nivel más amplio distintas estrategias de interés personal y social. A pesar de la siempre más evidente cercanía a una economía de mercado también en la realidad comunal y campesina, las practicas socio-económica de la minka y del tumai (intercambio de trabajo y de víveres u otros bienes según la situación) resultan ser la expresión huarina de la reciprocidad andina las cuales se encuentran no solamente en la chacra, si no también en la arena política de hoy! El valor del voto, la voz del pueblo, adentro de este intercambio político que une y deshace los grupos y define identidades, tiene la misma característica que el trueque: no existe un valor pre-definido, sino es negociado en cada intercambio. A pesar de esto, parece que la ayuda reciproca y el intercambio de favores haya sido complicada por la reciente crisis de la ideología partidaria que anteriormente era una de las características que diferenciaba algunas familias Huarinas.
Mientras que por un lado es posible identificar los medios de información para el conocimiento concreto sobre partitos, candidatos y noticias en general (televisión, radio, fichas, volantes, reuniones, charlas..) es mas difícil tomar en cuenta la conciencia y el conocimiento político de la populación que participa muy poco de la información de prensa, y de la información proporcionada por el ONPE (organización neutral para capacitar electores y miembros de mesa a nivel nacional). Este año, cuando por primera vez en la historia de las elecciones peruana, esta institución ha recibido sus sedes temporales descentralizadas en cada capital provincial (pues con presencia también en Huari), un conjuntos de factores – entre eso, los votos golondrinos – han hecho, que a nivel nacional estas elecciones llevasen a manifestaciones, denuncias y violencia por parte de las ciudadanías.
Pues el proceso de votación y las motivaciones entrelazadas en eso tienen una fuerza expresiva para mostrar la situación de un país, y creo que seguir una realidad local como es la capital provincial de Huari permita evidenciar algunos mecanismos que se encuentran también a un nivel nacional más amplio, y llevar mas bien a una comprensión de las re-acciones ocurridas durante el proceso electoral. La segunda parte de mi estudio se concentra en un confronto entre las elecciones provinciales y el proceso de votación para las autoridades de las comunidades campesinas. Esto parece necesario para evidenciar de que manera exista una interrelación entre las autoridades adentro de la jerarquía política y cuales son las relaciones políticas entre centro y periferia, zona rural y zona urbana, dado a diferentes niveles (Comunidades-Huari, Huari-Huaraz).
Manifestos de la campaña electoral 2006, Alcade de Huari
Siguiendo las huellas de los huaqueros
La suma anual de los crímenes del comercio ilegal del arte se mide actualmente en billiony el saqueo de los sitios arqueológicos en América Latina es considerado una industria creciente, posicionándose en el segundo lugar después del tráfico de drogas. Este fenómeno es muy complejo y engloba diversos estratos socio-culutrales.
El trabajo de investigación antropológica que estoy conduciendo, como parte del Proyecto Raimondi, propone un estudio de la huaquería en el departamento de Ancash. Para tales efectos, se determinó seguir el recorrido del huaco (vaso) desde su lugar de hallazgo – en nuestro caso la sierra de Ancash en los Andes nor-centrales del Perú – pasando por su lugar de venta –generalmente la costa peruana y Lima– para llegar, así, hasta las colecciones privadas o museales.
El interés por este tema nació en 2004, cuando formé parte por primera vez en el Proyecto Raimondi, al interior del grupo de arqueólogos. Tratándose esencialmente de un trabajo de prospección tuve la oportunidad de participar en las exploraciones y de conocer, con mis propios pasos, la “geografía sagrada”de la zona. Nuestros guías peruanos tenían un conocimiento bastante profundo del territorio y de las ruinas. Cabe resaltar, además, el aspecto ritual en lo que refiere a las ruinas pues ellos dejaban ofrendas a los antepasados y rezaban en silencio ya que eran los primeros en haber llegado con la esperanza de encontrar oro o cerámica: ellos eran huaqueros.
Al año siguiente (julio y agosto 2005) regresé al Perú para una práctica etnográfica que se concentró en los rituales y la tradición oral que conciernen a los lugares sagrados a partir de la perspectiva del huaquero, el saqueador de tumbas prehispánicas. Ya que la huaquería es una actividad ilegal, la negociación de mi lugar en el campo fue un proceso muy lento y complicado. Sin embargo, un detalle que me sorprendió fue ver que los huaqueros son bastante conocidos al interior de las comunidades. Esto es debido a que los campesinos vigilan a quienes se acercan a las ruinas, puesto que ir a molestar a los awilitos (los antepasados míticos) – que para la concepción de los andinos siguen habitando las ruinas – sin respetar una praxis ritual puede ser muy peligroso. Por un lado, en vista que la persona misma puede contraer alguna enfermedad (hemos examinado en particular el mal campo, el wari y el susto) y por otro, que toda la comunidad pueda verse afectada con la infertilidad de la tierra y de los animales; los huaqueros – a fin de evitar estos daños – cumplen una serie de rituales en las ruinas para ganar la confianza del awilito. “El awilito se ha vuelto venado y el venado me ha llevado al sitio”. A veces, es el antepasado mismo que aparece en sueños o en la forma de un animal y conduce al huaquero a las ruinas prehispánicas. El camino es a menudo largo y está caracterizado por estrategias para conquistar la montaña, para que se vuelva “mansa”y para dominar su encanto. Las diferentes fases rituales están marcadas por el uso de tres elementos claves en la cultura andina: las hojas de coca, el tabaco y el alcohol, que son utilizados con diversas funciones: la predicción, la protección y la ofrenda.
De esta primera práctica de campo etnográfico se pudo concluir, en suma, el carácter performativo y trasformativo del ritual puesto en acto durante la huaqueria, que permite un cambio de status social compartir un saber especializado. El huaquero juega un papel ambivalente: es al mismo tiempo destructor y conservador. Por un lado elimina datos importantes para la investigación arqueológica y destruye el patrimonio histórico de su país, pero por otro lado, es considerado por la comunidad un especialista en la perpetuación de la memoria oral de su pueblo.
Pudiendo participar en cada fase de esta actividad, tomé conciencia que la huaquería tiene un significado cultural para los que participan en el ritual. Como prueba de ello, muchos huaqueros no venden los huacos que encuentran, sino los guardan en sus casas como un signo de prestigio social y porque se sienten partícipes de una relación privilegiada con el awilito que los dejó acceder al corazón de la montaña donando su huaco. Se sostiene además, que la humildad y el “buen corazón” son las características principales que se deben poseer para tener éxito en la búsqueda de los huacos, por eso hay también ciertas reglas que se deben respetar, como por ejemplo, ir a huaquear con ropa vieja y rota o donar siempre una ofrenda de comida dulce, coca, tabaco y alcohol a la tierra.
Hay también momentos especiales para ir a huaquear, aunque hoy en día los huaqueros van, sobretodo, los fines de semana cuando no tienen que trabajar. Los días especiales suelen ser los días de los muertos – porque se cree que en estos días los muertos salgan de sus tumbas y las dejen libres para comer la comida que sus familias les dejan en la mesa – o el primero de mayo – cuando los entierros de los antepasados “prenden”, gracias a procesos químicos, y se pueden ubicar fácilmente.
Si en el 2005 se analizó sobretodo la figura del huaquero, a nivel cultural, social y ritual; la última investigación, en agosto y septiembre 2007, se focalizó con mayor atención en la biografía del objeto: el huaco. En su recorrido, el huaco toma distintos significados y se carga de valores simbólicos y económicos muy diferentes. El arte y las imagines que evoca, las formas en las que son utilizadas, apropiadas y “consumadas” constituyen una serie de ambivalencias y valores culturales. Resulta, de una primera y parcial interpretación de los datos, que el huaco es utilizado como obsequio por parte de un amigo o un familiar, medio de trueque e intercambio de favores y de servicios. Además es muy fácil encontrar en las casas no solamente huacos perteneciente a la zona (sobre todo de época Recuay y Huaraz) sino también huacos de la costa. El huaco es considerado entonces, como un símbolo de identidad y representa una tradición compartida y reconocida a nivel nacional. Paralelamente estoy trabajando también en el análisis de dos actividades que están implícitamente relacionadas con la huaquería: la caza y la mineria. El huaco, como el venado o los minerales, es considerado un don de la Pachamama, y las tres actividades tienen entonces un “aparato” ritual muy parecido y una relación bastante estrecha entre lo simbólico y el económico.
Cuestiones de Gusto: la comida y las relaciones socio-culturales
Las investigaciones que se relacionan con la simbología y las estructuras socio-culturales expresadas por la comida en el área de Huari, se dividen en dos partes: por un lado se está desarrollando el estudio del ciclo agrícola, el manejo de la chacra, de los diferentes productos cultivados desde la siembra hasta la cosecha, la gestión de las temporadas y de los diferentes terrenos ubicados en diferentes pisos ecológicos. Por otro lado todo se está considerando lo que hemos definido “comida lista” que se vuelve “ofrenda principal” sea en los momentos en que la comunidad se reúne, como por ejemplo las fiestas patronales, sea en la cotidianidad de la familia Huarina y de las comunidades y caseríos de los alrededores, considerando diferencias y interrelaciones entre el centro urbano, Huari, y la área rural, las comunidades rurales.
Elemento focal del análisis desarrollada desde el año pasado (2005) hasta hoy (2006) ha sido, y sigue siendo, la relación entre el ciclo agrícola y las festividades religiosas, pues el comienzo de las temporadas de la siembra y de la cosecha coinciden con las principales fiestas religiosas del año. Cada temporada tiene sus productos peculiares que componen los platos preparados en las festividades relativas, así que lo que se come coincide también con un preciso periodo del año y con su fiesta inherente. Esto se relaciona también a la análisis de la economía familiar que se presenta muy diferente en Huari, donde es mas fácil procurarse productos importados y fuera temporada con respecto a las comunidades, donde más bien se vive de una agricultura de subsistencia y la comida resulta estrechamente vinculada con lo que la chacra proporciona.
Las finalidades de la investigación se encentran también en las consecuencias del cambio de sabor y de consideración hacia algunas tipologías de comida y de los costumbres alimenticios relacionados con esas. La falta de los sabores reconocidos como tradicional parece ser una las causas de malcontento entre los huarinos que se sientan a la mesa de otros; la mezcla de productos de proveniencia diferente aumenta la distinción y define una jerarquía social entre quien puede permitirse la compra de tal productos y los que se limitan al abastecimiento a través de la chacra. Sin embargo, también en Huari, permanece una importante consideración de los productos que se definen tradicionales y conocidos, los únicos todavía utilizados en las comidas de las fiestas que se contraponen con los procedentes de otras área del país.
El hecho que cada producto sea insertado e un contesto ecológico y geográfico especifico le atribuye una valencia peculiar, eso pone en luz el entorno de producción y de consumo, asignando a cada producto una identificación socio-cultural. De hecho la relación que la gente del área de Huari mantiene con lo que se produce es practica y empírica, entrando los alimentos en la cotidianidad de cada gesto, sin embargo por otro lado la comida, con sus posibles gradaciones de variedad y proveniencia, se vuelve medio simbólico para expresar estatus social y poner en acto estructuras de cooperación y reciprocidad. Ofreciendo una particular tipología de comida es posible expresar una posición social en el marco del grupo, a través del general reconocimiento del valor económico y simbólico que mantienen los productos comprados con respecto a aquellos cultivados directamente. Gracias a los ordenes de distribución que se siguen cuando se proporciona la comida, en las fiesta privadas o comunales, es posible evidenciar una jerarquía entre los que comen, una prioridad de recepción del plato que de hecho depende de la posición social del invitado. La distinción entre los que comen en esas ocasiones es también espacial: a nadie se rechaza la comida, sin embargo, los que no tienen relaciones particulares con las familias y no han contribuido en alguna manera a la fiesta no tienen derecho a comer adentro de los muros de la casa. Adentro del patio se hacen sentar los que en alguna manera han participado a la realización de la fiesta, sea con regalos, sea con alguna comida proporcionada a las familias de los novios. Con esto tipos de ejemplos hemos analizado como la comida se vuelva, en diferentes momentos de la vida comunitaria, medio para establecer relaciones sociales a través de costumbres como el trueque o la minka (intercambio entre dos individuos o familias de trabajo o productos alimentarios), además como a la comida – así como al trabajo – se le pueda atribuir el papel de termino de intercambio y elemento indicador de posición social. Para comprender las diferencias en las clasificaciones socio-culturales relativas a los alimentos hemos pues analizado los factores culturales y materiales con esos implicados.
Giulia Garra
TRABAJOS ETNOHISTÓRICOS
Los trabajos antropológicos involucran también investigaciones etnohistóricas no solo en los archivos de Lima, de Huanuco y Huaraz, sino a través de una recolección de documentos guardados en las mismas comunidades por el Consejo de Comunidad; al fin de reconstruir la huellas históricas de la cabecera municipal y de las comunidades en los inmediatos alrededores. A través de una recopilación diacrónicas de datos es posible individuar elementos primarios de la cultura autóctona, los cambios que se han producidos en los siglos para evidenciar la reformulación continua y original que los pueblos del distrito de Huari elaboran de su propia identidad socio-cultural.
PROYECTO RAIMONDI 